Karmel Edith Steinové

Nicholas Madden, OCD

Následující první část textu irského teologa a filozofa N. Maddena je prvním z řady studijních textů, které nabízíme jako prohloubení některých aspektů karmelitánské spirituality. Texty nebudou mít vždy charakter úvodů, mohou předpokládat (jako v tomto případě) jisté obeznámení např. se světem filozofie, současné kultury nebo teologického bádání. Doufáme, že přesto případné čtenáře příliš neodradí a budeme vděčni za připomínky a případné korektury textu, který neprošel redakční úpravou. – sd-

Úvod
Tato přednáška vyžaduje několik slov úvodu. Předkládám zde části širšího pojednání. Filozofické předchůdce témat, o něž se zajímá karmelitánská tradice, je třeba hledat především v díle Platóna a Plótina. Jim a jejich vztahu ke kontemplaci je proto věnována úvodní část. Později přijde na řadu Aristotelés a to v souvislosti s antropologií. Přesnější výklad tohoto tématu by vyžadoval úvahy o přenosu řeckých myšlenek do křesťanské tradice. Bylo by tedy vhodné zkoumat jak Řehoř z Nyssy a Dionysios Areopagita zpracovávají témata temnoty a erótu a jak Augustin rozvinul učení o stvoření, jakým způsobem používají Řehoř a Dionysios řecké dědictví k formulaci svých vlastních pohledů a jak Augustin pokládá nové základy pro chápání stvoření vesmíru v kontrastu k tvrzením filozofů. Témata „Bůh” a „člověk” se v tomto kontextu sama vnucují jako možný způsob syntézy, a proto po výkladu Platónova a Plótinova přínosu k tématu „kontemplace” ukazuji bez zdlouhavých přechodů způsob, kterým sv. Jan od Kříže jako kontemplativní člověk podává svědectví o Boží existenci a oceňuje holistickou antropologii. Janovy doklady Boží existence jsem doplnil několika poznámkami sv. Terezie z Lisieux o erótu v Bohu, které je zde chápáno v pojetí Dionysia Areopagity.
 

Platón[1]

Je známo, že zájem o kontemplaci je charakteristický pro celou Platónovu filozofii. Jejím předmětem je znovuobjevení čistého poznání Skutečnosti, která je ve Faidónovi označována jako Bytí, v Symposiu jako Krása, v Ústavě jako Dobro a ve Filébovi jako Jedno. Je však třeba si současně uvědomit, že poznání je pro Platóna něco víc než informace, poznání totiž s sebou nese účast na poznávaném. Z toho plyne, že jeho hledání přesahuje zájem dřívějších filozofů pochopit fysis nebo samotného člověka, předpokládá totiž ve svém filozofickém plánu u člověka náboženský smysl a náboženské úsilí. Říše forem, cíl jeho hledání vykazuje známky božství: neměnnost, nesmrtelnost, věčnost. Formy se nacházejí v topos hyperúranios (Faidros 247c), v domově bohů. Duše je s formami spřízněna, a proto jejím cílem je návrat domů. Théoriá, kontemplace, je způsob, jakým se tento návrat z vyhnanství uskutečňuje, a je to poznání, které se rozvíjí jako „un sentiment de presence”,[2] což odkazuje na účast a bezprostřednost. Théoriá je vrcholem procesu popsaného v Ústavě (514a-517c) podobenstvím o jeskyni. Objevení skutečnosti vyžaduje probuzení, díky němuž duše poznává, že její každodenní poznání je pouhé doxa, mínění, vnímání stínů umělého. To je postupně nahrazeno poznáním stínů skutečných věcí a odrazů vedoucích k náhledu věcí samých ve světle „Slunce”, zdroje skutečnosti i jejího poznání. Proces, kterým se duše pohybuje od prchavých odrazů „skutečných” věcí do říše forem je pro Platóna paideiá a zabývá se jí většina jeho spisů: „Proto by mohlo existovat jakési umění, jehož cílem by bylo právě toto: obrátit duši tím nejsprávnějším směrem. Nikoli dát duši schopnost vidět, tu už totiž má, nýbrž zajistit, aby nehleděla špatným směrem, aby hleděla tam, kam je třeba.” (Ústava 518d) To vyžaduje odklon od těla a od smyslů a zapojení „čistého absolutního rozumu” (Faidon 66a). V dokonalosti to lze očekávat až po smrti, filozofie je tedy meleté thanatú, cvičení v umírání. Do té doby požaduje théoriá očistu, morální a intelektuální. Morální očista spočívá ve cvičení morálních ctností spravedlnosti, pevnosti, mírnosti a statečnosti, což zaručí vyrovnanost nezbytnou pro styk se skutečností. Doporučená músiké paideiá (Ústava 401d), která uschopňuje duši k vnímání krásy ,zmírňuje ostrost hran meleté thanatú tím, že dává tělu možnost přispět tady a teď ke skutečnému cíli duše. Intelektuální očista se děje studiem matematiky a dialektiky, které abstrahují od smyslové stránky a přivykají mysl čisté skutečnosti. Může to znít velmi neosobně, ale Platóna to zapaluje vášní: ve Faidónovi (66c) nacházíme „honbu za bytím”, v Ústavě (490b) „chápání a pravda” se rodí z obcování se skutečným. Záblesky krásy ve Faidrovi (251a) přetvářejí pohled na tělesnou přitažlivost: „nejprve se zachvěje a zachvátí ho úžas nad tím co vidí a potom úcta jako před obrazem nějakého boha.” Erós je zdrojem dynamiky tíhnoucí k „širokému oceánu rozumové krásy” (Symposion 210d). Je to pohyb od materiálního k duchovnímu, od mnohého k jednomu, ke kráse „úžasné ve své přirozenosti” (ibid.), o které se praví, že „všechny ostatní věci jsou krásné účastí na ní.” (ibid. 211b) Protože tato Krása nemůže být uchopena ani obrazem ani definicí, je zřejmé, že přesahuje říši forem a připomíná ideu Dobra v Ústavě. Je zdrojem rozumu a inteligibility, ale sama je mimo poznání. Duše se jí může pouze dotknout nebo se s ní sjednotit. Ten, kdo je patřičně vyučen v lásce, uzří Krásu exaifnés (Symposion 210e), termín označující jak náhlost, tak bezprostřednost. Přichází to jako „jako světlo zapálené přeskočenou jiskrou” (List VII, 341d). Nelze se ho zmocnit, je možno to přijmout. Pokud je pro Platóna říše forem božská, je božský i let z tohoto světa, je to „připodobnění Bohu v nejvyšší možné míře” (Theaitétos 176b). Ačkoli Platónův cíl je překročit smyslové a dosáhnout zření forem a nakonec se dotknout Dobra nebo Krásy, ozývá se v jeho díle pythagorejský ideál stát se kosmios skrze kontemplaci kosmu (Timaios 90a-d) a rozehrává myšlenku, že je možné použít kosmos k jeho překročení a napravit „škody které se staly v naší hlavě při narození”. I když měl tento pohled značný vliv od Platónovy doby až k počátkům křesťanské éry, je třeba říci, že tento aspekt Platónova učení v křesťansko-helénském dialogu nepřevažoval. Pro Platóna je duše agenétos, není podstatně uzavřena do procesu vzniku a zkázy. Duše pro něj „vládne celým vesmírem”, což, jak tvrdí Pieper, přebírá Tomáš Akvinský jako „convenire cum omni ente”.[3] Vědění je vzpomínka i touha a tak spojuje původ a cíl lidské existence. Poslední dokonalost, která člověka čeká, je pojednána v termínech krásy. I na pozemské úrovni je krása to, co je příjemné na pohled, ale pouze ten, kdo se otevře vůči rozvzpomenutí, bude hluboce otřesen, pozná erotickou manii a zakusí vliv „toho, kdo dává křídla”. Pro Platóna jde o druh theia maniá, v jejímž jádru je rozpomínání a touha, orientace k naplnění, která je společná milenci i filozofovi a zaručená božskou přízní. Pieper otevírá zajímavý předmět výzkumu, když komentuje Sókratovu řeč o čtyřech zkušenostech, ve kterých figuruje erós (ve Faidrovi) a tvrdí, že Platón nachází pouto, dokonce nutné pouto mezi tím, co bude později známo jako passio amoris a caritas, mezi duší hýbanou konkrétní smyslovou přítomností a duchovní láskou.[4] Platón se svou schopností myslet synteticky uspořádává své myšlenky kolem pojmů těla, duše, ctnosti a stavu. Kontemplaci Dobra nebo Krásy nepovažoval za čistě soukromou záležitost. Ten, kdo dosáhl „úžasného patření, krásného ve své přirozenosti”, by spíše měl být k prospěchu druhým. Toto napětí mezi zniterněním ctnosti a zájmem o společnost odkázal budoucnosti. Těžko už bychom ho však nalezli u Plótina s jeho oslavou osamělého letu toužícího ducha.
Plótinos

Plótinos říká o svém učení: „0 tom, že jsou tyto nauky staré, se může přesvědčit každý že spisů samotného Platóna.” (Enneady V.1.8.) Sám sebe považoval za platonika tout court, ale za hodně vděčí zděděné filozofické tradici, kterou však originálním způsobem přetvořil. Svou nauku o Jednom získal od Filóna přes Albina nebo Númenia. Númenios byl novopythagorejec a většinou se má za to, že ve výroku „spíše než popřít pluralitu, překročit oddělenost”[5] jsou skryty pozůstatky jeho filozofie. Člověk jako mikrokosmos, důležitý pojem Plótinova systému, připomene Anaximandra, Anaxiména, Hérakleita, Démokrita, Platóna a Aristotela. Znal Parmenida, Anaxágoru a Empedokla a jejich přítomnost v Plótinově myšlení lze přesně vysledovat. Je jisté, že nejvíce čerpá z Platóna, ale podařilo se mu také konstruktivně využít Aristotela a stoiky. V Plótinovi se sbíhají téměř všechny hlavní myšlenkové proudy procházející osmi stoletími řecké spekulace; z něj vychází proud nový, který v budoucnu zaměstná tak odlišné myslitele jako Augustina a Boëthia, Danteho a Mistra Eckharta, Coleridge, Bergsona a T.S.Eliota.[6] Na jeho filozofii se můžeme dívat jako na velkolepou ontologickou strukturu nebo též jako na vhled postupně pronikající do nitra. Porfyrios nám říká, že Plótinos „se pomocí meditace a metod popisovaných Platónem v Symposiu povznesl… k prvotnímu a všepřesahujícímu božství.”[7] V základech jeho filozofie se nacházejí učení o Jednom, Samotném a dialektika Návratu se středem v kontemplaci. Jeho filozofie je artikulací nejhlubší lidské touhy po návratu do svého blaženého zdroje a významným svědectvím o mystickém zápalu lidského srdce.
Pro Plótina se veškerá skutečnost soustřeďuje ve třech hypostázích, v Jednom, Rozumu a Duši, ve třech transcendentních zdrojích všeho jsoucího. První hypostáze je Jedno, která transcenduje esenci i existenci a leží mimo počet a definici. Je to zdroj a cíl všeho, je to Dobro. Zdá se být postulátem, který zaručuje konečný osud toužícího ducha, „pevný, dokonalý, sjednocující”.[8] Rozum je Platónova říše forem a k Jednomu se má jako kruh ke svému středu. Poznávající a poznávané jsou jedno, zatímco dualita je zachována ve vztahu; je to vize a touha; je to Bytí. Duše je život tak jak ho známe, svět smyslů a úsudku. K Rozumu se má jako látka k formě; dává vesmíru tvar; rozptýlena ve hmotě stává se Přírodou. Smysl plyne z Rozumu do Duše a formuje hmotu. Proodos a epistrofé, vycházení a návrat, představují vztah mezi jednotlivými hypostázemi. Plótinos vysvětluje svou myšlenku pomocí obrazů: teplo vycházející z ohně, světlo ze slunce, vůně z květu. Nejedná se o pokus vysvětlit vznik toho, co je, spíše je to pokus vysvětlit věčný vesmír tak, jak se nám ukazuje v pohybu. Vycházení, emanace, takříkajíc hasne látkou, světlo je pohlcováno temnotou. Tento úpadek má pro Plótina dvojí smysl, protože látka je nějak spojena se zlem. Celý proces je poháněn nutností. V základu pojetí návratu je přitažlivost Dobra. K návratu dochází skrze jednotlivé hypostáze: jednotlivá lidská duše, určená svým tělem a svou historií, se navrací k Duši, Duše k Rozumu a Rozum k Jednomu. Vše, co vychází,je naplněno touhou a toto dítě chudoby a bohatství zůstane nenaplněno, dokud nedosáhne Jedno. Tato touha nachází spásu v kontemplaci. „Všechno prahne po kontemplaci” (Enneady III.8). To je způsob jak si touha uvědomuje, že „výchozí bod je všeobecným cílem” (Enneady III.8). Na nejnižším stupni vede slabá kontemplace k činnosti; viditelný svět povstává skrze kontemplaci Přírody, která je zase výsledkem kontemplace Duše světa. Pravá kontemplace je proces návratu. Člověk, mikrokosmos, je zahrnut do cyklického rytmu makrokosmu. Lidský rozum, přesněji jádro člověka, je svázán s rozumovým, zabývá se jím, a tak se vymaňuje ze smyslového, z mnohosti, na které má účast skrze svou tělesnost, a přes Rozum dochází k Jednomu. „Nahoře” a „dole” nejsou souřadnice prostorové, ale ontologické, s ohledem na blízkost k rozumovému. Výstup k Jednomu je cestou dovnitř. „Naše Vlast je tam odkud jsme přišli, tam je náš Otec.” Augustinovo „tu autem eras interior intimo meo et supeior summo meo”[9] ukazuje Plótinovým směrem. Návrat vyžaduje dvojí očistu, morální a intelektuální, což je známá Platónova formulace, kterou si však Plótinos osvojil svým charakteristickým způsobem. Duše zapomněla na svou Vlast, sklouzla od jednoduchosti k mnohosti, nachází se na „Nepodobném místě”, je sebestředná a stydlivá. To je nutno napravit prostřednictvím katharsis, morální očisty přinášející klid, schopnost kontemplace a intelektuální očisty, která zahrnuje dialektiku, ale vyžaduje vytrvalý pohled za krásu pouze odvozenou a poté dokonce za říši Rozumu. První stupeň je odpoutání se od „tady dole” (Enneady 1.3), což ústí v kontemplaci nejvyššího Rozumu a světa forem. Druhý stupeň je dosažen odpoutáním se od myšlení samého, což přivádí kontemplujícího na „vrchol, nejvyšší bod rozumového světa a to je cíl jeho putování” (Enneady V.5). Důsledky tohoto stavu vyjádřil Trouillard jako „disposition d`audace, de souplesse et de depouillment noetique.”[10] Pokud jde o třetí stupeň, Plótinos říká: „Protože to je rozum, kontempluje (Jedno) kvůli tomu, co rozum není.” (Enneady V.5) Rozlišuje dvě schopnosti rozumu, to noein a to mé noein; první vyjadřuje sílu schopnosti vidět, co je v něm obsaženo, druhá mu paradoxně umožňuje jít za sebe sama a dosáhnout transcendence „citovým viděním”, jak říká v jiném kontextu Shakespeare. Na jedné straně máme nús emfrón, rozum klidný a pozorný, na straně druhé nús erón, rozum opilý láskou. V pozadí vzepětí k nejzazšímu je příbuzenství duše s božským. Návrat je propleten s vycházením. „V mém počátku je můj konec.”[11] Poslední stupeň souvisí i nesouvisí s tím, co se dělo předtím. Bez předehry by k tomu nemohlo dojít, s předehrou k tomu nemusí dojít nutně: „Toto Jedno můžeme dosáhnout jedině skokem” (Enneady V.5.8). Nedochází k tomu díky vrozené energii hledajícího, spíše „náhle, smeten za to vše samým hřebenem vlny Rozumu, která se vzedmula pod ním, je povznesen a vidí, aniž by vůbec chápal jak” (Enneady VI.7). Plótinos neříká, že se iniciativy ujímá Jedno. To se nezabývá tím, co se děje pod ním. Popisuje extázi, mystické „stát mimo sebe”. O’Brien poznamenává, že „tyto stupně, včetně prvního, jsou úrovně přeměné v jinakost, která je přesto nejvlastnějším nitrem”[WD1] [12] a že Plótinovy těžkosti při řešení antinomie imanence-transcendence vyplývají z toho, co přebírá od stoiků. Problém je v tom, že duše přechází mimo sebe do jiného, spíše než by se sama stávala jinou. Plótinos ukazuje, že zkušenost dochází do stavu, kdy „skrze svůj vlastní střed držíme střed všech středů”, „vskutku, duše je Nejvyššímu blíže, než Rozum svému předmětu” (Enneady VI.9.8). Plótinos připouští, že „hlavní zdroj těžkostí je v tom, že vědomí o tomto Počátku nepochází ze znalosti nebo poznání, které odkrývá rozumová jsoucna, ale je dáno přítomností překračující každé poznání” (EnneadyVI.9.4). Dualita vlastní řeči neumožňuje podat o sjednocení zprávu. Stejně jako Platónovi je Plotinovi blízký pojem „dotyku”. Parúsia a synapé se navzájem obsahují a pronikají. „Člověk utvářený tímto mísením s Nejvyšším nese jeho obraz vtištěn do sebe, stává se Jednotou.”(Enneady VI.9.11) Platón objevil to co nazývá bios biótos, u Plótina je to ještě zpřesněno: „Toto je život bohů a božských a blažených lidí, osvobození z cizoty, která nás tu ovládá, život, který nenachází potěšení ve věcech světa, let osamělého k Osamělému.” (ibid.) Vypadá to jako shrnutí podstaty „mystické filozofie”. Zážitek na vrcholu hledání je úchvatný, ale v jistém smyslu strohý; obsahuje v sobě samotu hledajícího a vznešený nezájem hledaného, nezájem, který připomíná výsostnou izolaci Aristotelova noesis noéseós, jakkoli se ho snaží překonat. O’Brien shrnuje jádro této vznešené lidské snahy o naplnění takto: „Člověk, duše, je podstatně touhou. Prostředkem k vyplnění této touhy je uvést duši do souladu s tím, co je v ní největší, s rozumem. Postupným odstraňováním mnohosti z činnosti rozumu se stoupá k bodu, ve kterém zůstává pouze sama přizpůsobivá schopnost rozumu, schopnost být obsažen ve středu duše. V tomto bodě duše, jakožto touha, ztrácí nad sebou kontrolu a je vytržena ze sebe samé. Extáze není poznání, neboť schopnost poznání je klidná. Je to spojení duše s Jedním. To je, jak tvrdí Plótinos, vyplněná touha.”[13]
 

Tento příspěvek byl publikován dne 9. 3. 2007 (Pátek) v 15.23 v rubrice Karmelitánská témata. Komentáře můžete sledovat přes RSS 2.0 kanál. Můžete zanechat komentář nebo trackback z vašeho webu.  Verze pro tisk .