Karmel Edith Steinové

Pokračování studie irského teologa a filozofa Nicholase Maddena o některých styčných bodech mezi cestou filozofického poznání a tématy karmelitánské mystické tradice.

Obsahuje tyto podkapitoly

• Pseudo-Dionysios
• Jan od Kříže a důkaz Boží existence

Pseudo-Dionysios

Pseudo-Dionysios představuje jeden z hlavních spojovacích článků mezi filozofií a křesťanskou duchovní, zvláště mystickou, tradicí. Sv. Jan od Kříže ho znal z první ruky. Edita Steinová popisuje v jedné ze svých posledních prací jeho vliv na západní teologické myšlení[1] a Lethel později předložil podnětnou studii o jeho přínosu pro karmelitány.[2] Dionysiova teologie je trojí: mystická, symbolická a teoretická. Neboli zabývá se poznáním Boha v tichu a v temnotě, cestou k Bohu skrze konkrétní a smyslové, a konečně se pokouší uchopit tajemství v abstraktních pojmech. Nehledě na to, kterým aspektem jeho myšlení se právě zabýváme, je třeba brát v úvahu všechny tři. V zásadě se jedná o inkulturaci Bible do řeckého myšlenkového světa jeho doby, až o přisvojení si platónské filozofie. Zde se omezíme na témata temnoty a lásky, která jsou tak běžná v karmelitánské literatuře.
V první kapitole Mystické teologie Dionysios ukazuje, že cesta k Bohu je charakterizována tvrzením a negací a naznačuje, že proces vyústí v cosi jako Mojžíšův oblak nevědění a dosáhne určitého vědění za věděním. Dionysios je jednoznačným zastáncem via negativa, což může připomenout oproštění požadované platónskou tradicí. Právě v tomto místě je však třeba neztrácet ze zřetele celek jeho myšlení, a tak se ve světle křesťanského přínosu k tomuto tématu vyhnout přehánění. Dionysios bere v úvahu tvrzení a negaci ve smyslovém i pojmovém světě a tvrdí, že Nejvyšší příčina není zakusitelná ani pochopitelná. „Je za tvrzením i negací”.[3] S ohledem na význam, který Dionysios připisoval symbolické teologii, říká Urs von Baltasar, že člověk musí kontemplovat svět obrazů a „neúnavně převádět všechny obrazy na nezobrazitelné.”[4] Symboly zůstavají „nutné”, ale současně jsou „nedostatečné”. Nemají však být zničeny prométheovským Überstieg, překonáním. Totéž platí i pro svět pojmů. H.Ch. Puech ve své slavné práci o pojmu „temnota” u Dionysia říká, že pro Dionysia byla biblická „temnota” jako pro většinu Otců pojmem alegorickým, zatímco u sv. Jana od Kříže se jedná o symbol mystické zkušenosti.[5] Rovněž má za to, že téma „temnoty” se v pohanském myšlení vyskytuje pro označení temné povahy hmoty, zatímco v židovsko-křesťanském myšlení se váže k nesouměřitelnosti subjektu s transcendentním objektem nazírání. Tak tomu je v případě Jana od Kříže, u kterého je sem zahrnuta i role hříchu v dramatu touhy duše po Bohu. Z tohoto pohledu je Dionysiův jazyk teoretičtější, zatímco Janův spíše zkušenostní. To neznamená nic jiného než rozdílný úhel pohledu obohacující Janovu terminologii o asociace, kterých si sám Dionysios jako tvůrce této terminologie nemusel být vědom, protože mu, a tím spíš jeho řeckým učitelům, chyběla Janova zkušenost. Na druhou stranu Jan uskutečňoval možnosti, které již byly v jádru terminologie přítomny a čekaly na jeho charismatickou schopnost přetvořit je ve výhni jeho spojení s Bohem. Janův pojem „temnoty” se tedy více podobá pojetí Řehoře z Nyssy. Obrátíme se nyní k druhému tématu karmelitánské tradice.
Dionysios mluví o Bohu jako o Dobru, Kráse a Lásce.[6] My se zde omezíme na Lásku. Způsob, jakým Dionysios o tomto tématu mluví, je jakýmsi vrcholem jeho snahy o inkulturaci, snoubí platónský erós s biblickou agapé. Órigenés a Řehoř z Nyssy označovali slovem erós pohyb agapé vzhůru, pohyb lidské lásky k Bohu, nekonečné Kráse. To bylo možné, protože Platón a jeho následovníci umožnili pojmu erós přesáhnout jeho smyslový původ a pozvednout se k to theion kalon. Dionysios má rád odvážné výrazy a to se snad nejvíce projevuje v jeho přiznání pojmu erós samotnému Bohu. Protože Bůh „nás miloval první”, můžeme ho chápat jako věčně a nekonečně láskyplného. Pro Terezii z Lisieux „je vlastností lásky sklánět se”,[7] „snížit se k tomu, co je ničím, a změnit toto nic v plamen”.[8] Použitím pojmů erós a agapé jako synonym se Dionysios vysmívá těm, kteří kvůli své nedospělosti a nezralosti omezují jazyk. Terezie z Avily kritizuje ty, kdo „podezřívají a obviňují lásku”. Dionysios chápe Boha jako milovaného, ale také jako milujícího. V následující pasáži se v řečtině vyskytuje eraston, erósin, erai, erós: „a tak všechno musí milovat Krásu a Dobro a toužit po nich. Pro něj a kvůli němu se podřízené obrací k nadřazenému, stejné se drží stejného, nadřazené se prozřetelnostně obrací k podřízenému, každý je povzbuzován a všichni směřují k tomu, aby cokoli dělají a chtějí, dělali a chtěli kvůli své touze po Kráse a Dobru. Můžeme se dokonce odvážit říci, že příčina všech věcí miluje všechno v přemíře své dobroty, že pro svou dobrotu činí a zdokonaluje všechno, všechno udržuje a navrací. Božská touha je Dobro hledající dobro kvůli Dobru. Tato touha, která stvořila veškerou dobrotu v tomto světě, preexistovala v přemíře u Dobra a nedovolila mu zůstat bez vyjádření. Pudila ho použít bohatství svých sil v tvorbě světa.“[9] Pro Dionysia je Láska, označená jako agapé a erós, schopností tvořit jednotu, svazek a zvláštní splynutí v Kráse a v Dobru.[10] Termíny v sobě obsahují vzájemnost, agapé označuje především dar sebe sama, zatímco erós spíše znamená touhu, prudkou touhu po milovaném a ta je pro Dionysia přítomna v samém Bohu. K tomu říká opět Terezie z Lisieux: „Láska je dát všechno a sebe sama”,[11] ale také zdůrazňuje žízeň touhy: „Cítím nekonečnou touhu ve svém srdci”[12] a poznává v tom účast na vzájemnosti, která odhaluje postoj jejího Milence, jehož slovo „žízním” pronesené na kříži si vysvětluje jako touhu po duších. Epistrofé v Písni písní 7,10 „Já jsem svého milého, on dychtí jen po mně” vztahuje stejně tak na Milence jako na Milovanou. Terezie prohlašuje, že „chtěla milovat, vášnivě milovat Ježíše.”[13] To odpovídá Dionysiově poznámce, že „božská Láska je extatická, nedovoluje milujícímu, aby patřil sobě samému, musí patřit tomu, koho miluje.”[14] Na to Tomáš Akvinský navazuje, když mluví o lásce jako o vášni působící mutua inhaesio, kde řecká sympatheia, přeložená jako connaturalitas, dokresluje slavnou větu ú monon mathón, alla kai pathón ta theia, „ne pouze poznávat, ale také zakoušet božské”,[15] kterou vnesl do spirituality Dionysios. Tajemství Vtělení umožňuje Dionysiovi rozšířit platónský pojem erós s jeho pohybem vzhůru a vidět ho jako sestupování Boha samého. Lethel upozorňuje, že by bylo nesprávné omezit platónskýerós na odmítnutí tělesné lásky.[16] Inspirován panenským početím Krista říká, že „inkulturace provedená církevními Otci byla úžasným zasnoubením mezi erós parthenikos a erós platónikos, božské Lásky, která se panensky vtěluje, a platónské lásky jakožto lásky duchovní, překračující lásku tělesnou.”[17] Platónský erós, který neočekává, že by svou touhou dosáhl říši poslední reality, má v sobě vznešenou možnost, která se paradoxně naplňuje sestoupením Boha v panenském početí. Karmelitánská tradice si cení pathón ta theia a uznává sebeponižující lásku Boha jako jeho sine qua non. Cení si také role panenství, které přivádíerós do nového rámce a dává příslib „nové země”.
 

       Jan od Kříže a důkaz Boží existence

Když mluvíme o nauce Jana od Kříže, v mysli se nám okamžitě vynoří slovo pasivita. Jeho práce jsou vynikajícím rozpracováním Dionýsiova pathón ta theia. Otázka, kterou si tu chceme položit, je zda Janova zkušenost s Bohem, zaznamenaná v jeho spisech, je dokladem Boží existence. Nichols chápe tuto zkušenost jako jeden z pramenů ve smyslu Newmanova pojmu „illative sense”, což je soud, který se blíží k jistotě shromažďováním zlomků zkušenosti a spočívá v „hromadění pravděpodobnosti”.[18] Proto může být chápána jako zkvalitnění náboženské víry. U kořene tohoto přístupu nacházíme erós, ve kterém filozofové rozpoznali zdroj duchovní dynamiky. Lonergan chápe bytí v lásce v nejširším smyslu jako „dynamický stav, který naplňuje základní tendenci lidského ducha k sebetranscendenci a který je v základu každého náboženského uvědomění.“[19] Behavioristé by namítli proti pojmu zkušenosti, že je to předmět introspekce, ale bylo jasně ukázáno, jak i povrchní vědomost o vnitřním životě druhého ukazuje, že chování nezprostředkuje všechno, co je poznáváno. Jako zvuk se stává tónem v celku melodie, tak by náboženská zkušenost byla pochopitelná pouze v rámci systému víry a chování. Kromě toho v době po Wittgensteinovi se zdá, že soukromá zkušenost není přístupná pohledu zvenčí, který závisí na sdíleném charakteru řeči a způsobů verifikace. Jak může být něco dokladem pro ty, kteří neznají melodii, nebo nechtějí připustit žádný zřejmý význam mimo své vlastní „patois”? Můžeme se vážně ptát, jak může být mystická zkušenost Jana od Kříže dokladem Boží reality, když tato předpokládaná realita je již součástí zkušenosti. Následující dvojice otázek může objasnit úhel pohledu a odkrýt v tomto kruhu skutečnou hodnotu: „Byla Janova zkušenost u člověka s vírou jako byla jeho předvídatelná?” a „Když byla jeho zkušenost později chápána jako zcela pravděpodobná, proč by mělo mít pravdu křesťanství?”[20] Vrátíme se k tomu na konci a ukážeme roli „vyvozování na základě vysvětlitelnosti”. Nevýslovnost je jiný problém. Pokud jde o Boha, můžeme to vyjádřit takto: ne, že o Bohu nelze absolutně nic říci, ale spíše, že o Bohu nelze nic říct absolutně.[21] Janův jazyk se zdá téměř nadpřirozený, nevysvětlitelný v rámci vnější kauzality.
Jan znal váhu Augustinova pojmu amor. Celý jeho život byl vázán na Boha. „Protože láska byla motivem a Erós hnací silou, vyjadřuje se jazykem milostného příběhu.”[22] Jeho milostné písně byly napsány v období největších útrap. Veledůležitým faktorem je, že se jeho pochopení Boha odehrávalo za okolností, které by se zdály ukazovat na Boží neskutečnost nebo nepřítomnost. Není zde prostor na bližší zkoumání, ale fakt je to nezpochybnitelný. Stručně řečeno to bylo v kenósis, v ponížení, kdy Jan nalezl pozvání božské Lásky. Přítomnost se vyjevila skrze nepřítomnost. Znamenalo to tvůrčí průlom v náboženské tradici a znovunalezení Krista na kříži jako klíčového momentu zjevení.[23] To je u Hanse Urs von Balthasara otázka světla a temnoty, oslňujícího světla.[24] Pro Editu Steinovou je to „věda kříže” a „forma a síla života v hloubce duše”, co „živí filozofii tohoto muže a způsob, kterým se mu Bůh a svět představují.”[25] Když mluví o odcizení, které se děje ve smyslech a v duchu, Jan říká, že „je příhodné, že duše je v tomto hrobě tmavé smrti, aby tak dosáhla vzkříšení, ve které doufá.”[26] Rámec této via negativa je širší než rámec filozofické spekulace. Jde o ponoření celé bytosti do očistné temnoty, do očistce, který se ukazuje být osvícením, „noc je milejší než úsvit”.[27] Jde zde o osobní charakter filozofii neznámý: „A ona střežila mne a vedla jistěji než světlo polední, tam, kde už čekal na mne, kdo dobře znám je mi.”[28] Ve skladbě Cántico espiritual, tvořené v pekle toledského vězení, nacházíme potěšení z Boha a jeho světa vyjádřeno v křehkých, oduševnělých obrazech, které vedly Nicholse k příhodnému výroku: „existence této básně, napsané na takovém místě, je sama o sobě důkazem pro teismus. Bez jakékoli cílené kultivace vnímavosti je zde láska nikoli cítěním velkých věcí, ale velkou odevzdaností a utrpením pro Milovaného.”[29] Zázrak Janovy poezie spočívá ve schopnosti sdělit ono nevýslovné, co se vzpírá filozofické formulaci. Morel připouští, že filozof nepřistupuje k Absolutnu tak jako mystik, tvrdí, že mystická zkušenost „může být tak ohromující, že i nejbystřejší mysl je neschopna ji předvídat.”[30] Je to něco za metodickou skepsí Descartovou, je to zkušenost vlastní konečnosti. Přináší „s sebou pochopení reality zakládající jak naši vlastní subjektivitu tak i objektivní svět, ve kterém žijeme”.[31] Zkušenost přesahující a priori i a posteriori, protože podmínky možnosti zkušenosti vznikají současně se zkušeností samou. Je to jakési odmítnutí vlastní zvláštnosti, cesta za všechny omezené způsoby poznání, které vytváří naše každodenní povědomí, a všechny formy a obrazy Absolutna, které se musí sklonit před Janovým nada. Ale není zde vyškrtnuto stvoření, jak požaduje platónská epistrofé. Jedná se spíše o uvedení do věcí v pravdivosti jejich konkrétnosti a zvláštnosti, žité uskutečnění analogiae entis a viae eminentiae. Jan prosí Boha, „aby vtiskl do jeho duše krásu té nižší moudrosti obsažené v jeho stvořeních a jiných podivuhodných dílech. Tato moudrost je také krásou Syna Božího, kterým duše touží být ozářena.”[32] Svědectví o tom, že ji Jan obdržel, najdeme v jeho vlastních slovech, když mluví o „proudu obrazů ohromující bohatosti, který z něho tryskal uprostřed jeho utrpení.”[33] Von Balthasar nám umožňuje trochu proniknout do toho, co vyzařuje mystická poezie, když říká: „Jádro mystického činu je za jádrem činu básnického, nachází se na jeho okraji. To i přesto, že básnění vyplývá ze skryté mystické zkušenosti, je jeho ozvěnou, svědectvím a zprávou o ní, snaží se k ní vrátit.”[34] Vypadá to jako poznámka k Morelovu tvrzení, že tajemství božské lásky, kritičtější než filozofická pochybnost, „rozechvívá existenci v jejích základech a stává se skutečnou ´krisis´, která žhne plamenem zapáleným v srdci člověka pouhou přítomností Absolutna.”[35] Jan od Kříže má schopnost odkrývat tuto přítomnost skrze svou poezii. Absolutno prochází touto zkušeností jako něco víc než čistě statické, protože nekonečné, jsoucno. Je to spíše dynamická a osobní přítomnost. Nové a nečekané obzory se otevírají v první Romanci (11.41-46), kde je Bůh, Trojjediný, popsán jako tajemství sjednocující lásky. Cannistra výstižně poznamenává: „Nekonečnost Božího bytí není extenzívní nekonečno získané pojmově negativně jako popření hranic konečného. Je to intenzívní a dynamické nekonečno, neomezená hloubka lásky, která stále živí sama sebe. Trinitární Bůh je nevyčerpatelná energie lásky. Tím je Bohem živým a jeho symbolem v Bibli je živý plamen keře, který hoří aniž by shořel.”[36] Ano, zašli jsme za cíl filozofie, ale zachytili jsme záblesk životnosti, o které se filozofii ani nesní. Autor se domnívá, že úkolem současných karmelitánů je nalézt tento hořící keř a vést k němu ostatní.
Na konci této části bychom chtěli upozornit na práci amerického karmelitána Stevena Paynea o epistemologické hodnotě mystické zkušenosti.[37] Není tu místo na vyčerpávající rozbor Payneho teze, ale stručně můžeme říct, že to je střízlivá studie, vedená přesvědčivě logicky a docházející k umírněným závěrům. Jeho základní metodou je „vyvozování na základě vysvětlitelnosti”.[38] To znamená, že „s ohledem na daná fakta, je rozumné hledět na kontemplaci jako na poznávací druh zkušenosti, protože takový pohled nabízí přinejmenším tak dobré vysvětlení faktů, jako konkurenční hypotézy přicházející v úvahu.” Zkoumá šest kritérií stanovených Achinsteinem pro dostatečnost výkladu: přínosnost, správnost, hloubka, úplnost, jednotnost a způsob podání. Teprve potom Payne nabízí dvanáct zjištění ohledně mystické zkušenosti, které jsou použity jako podklad pro jeho tvrzení. Jeden bod z nich si zaslouží zvláštní zmínku, protože ukazuje na širší souvislosti: Základem přijatelnosti domněnky je skutečnost, že ve světle všeho, co známe nebo předpokládáme, vysvětluje daná fakta úspěšněji než jiné domněnky.[39] Domněnka „funguje podstatně lépe”.[40] Pro názornost tvoří případ „Mary Smithové”, nadané a rozumné badatelky, která studuje mystické texty, kritiky, radí se s kontemplativními lidmi, reflektuje svou vlastní zkušenost.[41] Ta předpokládá, že zmíněné zkušenosti nemohou být odbyty jako pouhé citové stavy, protože mají silnou povahu vnímání a často se prolamují do vědomí náhle „jakoby odjinud”. „Čistá nerozlišená jednota” nestačí jako popis předmětu tohoto poznání, „obsahuje vjem láskyplného spojení a něčeho konečného, nesmyslového, silného, osobního, láskyplného atd… a pro křesťanské mystiky tento zjevně teistický charakter obvykle sílí s pokrokem v kontemplaci.” Upozorňuje také na to, jak jsou mystikové vyrovnaní, na zralost jejich ctností, která s příslušnou rezervou ceteris paribus připomíná ctnosti přisuzované předpokládanému objektu jejich zkušenosti… Pro Smithovou se zdá rozumné soudit, a to přes některé nevyřešené problémy, že zkušenost mystického spojení s milujícím Bohem by odpovídala těmto účinkům. To rozšiřuje základnu pro naši úvahu o Janu od Kříže jako svědkovi ve prospěch teismu neboť jeho pozoruhodná poezie je zasazena do stejně pozoruhodných souvislostí jeho ctností a zkušenosti. Payne se spolu se „Smithovou” domnívá, že jeho domněnka o kontemplaci jakožto poznávání, může být rozumně zastávána. Vysvětluje široké spektrum jevů pomocí několika málo jednoduchých myšlenek. Kdo je přijme, může „rozumně a konstruktivně odpovídat na mystické stavy” a to tím, že „postaví své zkušenosti do širšího kontextu živého vztahu k osobnímu Bohu, analogickému lidské lásce.” Pro Paynea tato domněnka „funguje dobře”.[42]

Tento příspěvek byl publikován dne 19. 3. 2007 (Pondělí) v 16.12 v rubrice Karmelitánská témata. Komentáře můžete sledovat přes RSS 2.0 kanál. Můžete zanechat komentář nebo trackback z vašeho webu.  Verze pro tisk .