Karmel Edith Steinové

Závěr přednášky irského teologa a filozofa Nicholase Maddenao některých styčných bodech mezi cestou filozofického poznání a tématy karmelitánské mystické tradice.

Tento příspěvek obsahuje následující části přednášky:

• Člověk
• Závěr

Člověk

Ve své krásné drobnější práci „Filozofie” si Bocheński klade otázku „co je člověk?” a považuje za nepochybné říci: „Člověk je za prvé živočich a za druhé to je zvláštní, zcela jedinečný živočich.” Dokladem této jedinečnosti jsou vlastnosti, které se nenacházejí u žádného jiného druhu na zemi: technologie, společenskost formovaná tradicí skrze jazyk, pokrok, schopnost abstraktního myšlení a kontemplace. Když chápeme člověka jako živočicha, dostaneme se k ústřední otázce antropologie: jak je v člověku spojen duch a tělo. My se zde omezíme na jádro otázky, která se týká kontemplace jakožto lidské jedinečnosti. To se zdá být výsostně karmelitánským tématem. Z těchto úvah možná vyplyne něco užitečného pro ústřední otázku antropologie. Předtím než se pustíme do Plótina, bude užitečné učinit několik poznámek o názorech jeho velkých předchůdců ohledně některých stránek lidského bytí. Když Aristotelés mluví o výsledcích předchůdců, kritizuje hlavně neschopnost uchopit psyché jako jednotu, i přes její různé mohutnosti, a neschopnost zachytit její vztah k tělu. Člověk je pro něho, jako vše ostatní, složeninou z látky a formy, těla a duše tak, že duše je uskutečněním, aktem, organického těla. Jeho názor na místo formy, zděděný od Platóna, ale posazený do světa, neumožňuje epifenomenalistům dovolávat se ho jako autority pro svou tezi, že život je jen „jevová vlastnost” těla. Život je aktualita. Ale Aristotelova pozice dělá z člověka oběť porušení, které je vlastní každému amalgámu látky a formy. V De anima má poslední slovo hylémorfismus, který nedovoluje přežití platónské nesmrtelné duše. Avšak Aristotelés neuzavírá případ definitivně. Uchyluje se k agnosticismu: „Pokud jde o mysl, sílu aktivního myšlení, nemáme žádné důkazy. Musel by to být nějaký jiný druh duše, schopný sám od sebe oddělené existence.”[1] A na konci své Etiky připouští, že pěstování čistého myšlení nás připodobňuje Bohu. Podle Aristotela dosáhne člověk naplnění kontemplací, ale kvůli jeho holismu to druhotně vyžaduje cvičit morální ctnosti, které zaručí, že “živočich politický” bude udržovat svou přirozenost. Je ironií, že platónský člověk se musí zbavit těla v zájmu duše, zatímco aristotelský holismus se, ve snaze zachránit jednotu, zřejmě musí vzdát přežití toho, co ho připodobňuje božství. Ale nezapomínejme na „lodníka a jeho loď ”.[2]
Plótinos nás učí, že „duše je mnohost věcí spojená se smyslovým světem tím nejnižším v nás a spojená se světem rozumovým tím nejvyšším. Pro každého z nás existuje rozumový vesmír. Tím, co je rozumové, jsme stále ve vyšším světě, svou nižší složkou jsme zajatci smyslového.”[3] Plótinos byl první, kdo stanovil osobnost jako filozofický princip, ačkoli slabé náznaky jsou již u Anaximandra, Anaxiména, Hérakleita, Démokrita, v Platónově Filébovi a v Aristotelově Fyzice. Bezprostředně čerpá ze stoiků a z Filóna, když myslí v pojmech člověk-mikrokosmos souvisejících s pojmem člověk-jako-obraz. Byl to Filón, kdo tyto pojmy položil do souvislosti s vycházením a návratem. Pro Plótina je člověk včleněn do pohybu proodos a epistrofé, mikrokosmos pulsuje v rytmu makrokosmu. To, co je nejvlastnější osobnosti, rozum, je zprostředkující pojem návratu pro člověka. Návrat vyžaduje odtržení od mnohosti rozdílů dané látkou. Hylémorfické individuum nemůže přežít tento návrat ducha z vyhnanství do pravého domova. Ačkoli Plótinos vstřebal aristotelskou filozofii, je samozřejmým žákem Platóna, jehož myšlenky osobním způsobem rozvíjí a sám to nazývá platónismem. Faidón nám poskytuje jeden ze základních textů západní mystiky, když popisuje návrat mysli k sobě samé, opuštění zmatku smyslů a postup do říše neměnného, kde se duše „cítí jako doma”.[4] Plótinos rozehrává tento motiv a definuje výchozí bod, zprostředkování a konečný stav. Popisuje pohyb duše a vybavuje ji introspekcí. Základní filozofický čin epistrofé splývá s delfským „Poznej sám sebe.” To je pro Plótina objev člověka-jako-obrazu, člověka, který v případné znalosti své pravé povahy, odvozené z božského, poznává to božské. To vyvolává dvě otázky ohledně Plótinovy interpretace. Bylo gnóthi seauton výzvou k tomu, uvědomit si, že ty nejsi Bůh předsokratiků, jak tvrdí von Balthasar, nebo má pravdu Plótinos? Ačkoli se Plótinova interpretace stala součástí mystického dědictví Západu, přesto se můžeme ptát, zda existuje vzpomínka na setkání s Bohem, ze které jakoby vyplýval přímý a v jistém smyslu nezprostředkovaný vztah k Němu, který přesahuje všechny odlesky a podobnosti. Nejzazším bodem v Plótinově sebeobjevování je „jádro duše”. Pohyb není přímočarý, ale kruhovitý, kolem „počátku”, ve kterém se „všechny středy sbíhají”.[5] Upřený pohled do středu je podstatou tohoto pohybu a má za následek vše ostatní. „Pak je to tak, že všechny roztržky jsou překonány a my tančíme kolem středu vnuknutý tanec.”[6] Obdoby této formulace nacházíme ve spisech mystiků: „vrchol duše”, „základ duše”, „jemný bod duše”, „podstata duše”, „sustancia del espíritu ”. Přístup sv. Jana od Kříže ke struktuře lidské osoby by bylo možné vyjádřit jako zkoumání smyslové části duše, těla, vnitřních a vnějších smyslů, jakož i stránky duchovní: rozumu, vůle, paměti a méně přesně definované oblasti, která je středem Janovy antropologie. My se zde soustředíme na posledně jmenovanou oblast a budeme zkoumat spolu s Huotem de Longchamp některé výroky s „antropologickou resonancí”.[7] Chtěli bychom osvětlit používání termínů espíritu a sustancia v Janově díle a to, jak chápe roli přirozenosti a zkušenosti při hledání Boha. V současné filozofické hermeneutice byl kladen velký důraz na chápající subjekt a možná, že Jan ukáže, že je tu hloubka, o které nelze předpokládat, že by ji znal každý představitel filozofie existence. Jan již má před očima celou svou nauku, když začíná psát, a používá jazyk v kontextu vznikající antropologie. Už od počátku směřuje k dokonalosti, a tak všechno, co chce říci, utváří pomocí slov, která nesou nejjemnější výklady: „prvky jeho antropologie budou vždy rozloženy v soustředných kruzích a na mnoha úrovních s nutnými přechody z jedné oblasti do druhé.”[8] Zabývá se dynamikou lásky, která zachvacuje člověka zvnějšku dovnitř a vrací se po stejné dráze zpět na okraj. Tato dynamika současně související i nesouvisející s Plótinovým pojetím, je nejprve dostředivá a potom, když spojení lásky je dovršeno, odstředivá.
Je třeba zdůraznit, že pokud láska přetváří antropologické prvky, žádný z nich nenahrazuje. Tak jako osobnost, která k přirozenosti nic nepřidává, nýbrž ji modifikuje. Jan nás zve, abychom se odvrátili od esencialistického výkladu nás samých k výkladu personalistickému, připomíná tím patristický důraz na nezredukovatelnost osoby na pouhou její přirozenost a obnovení přirozenosti skrze osobu. Jan používá termín alma, duše, s různými významy v různém kontextu. Hlavní rozdíl je mezi užitím termínu duše pro subjekt touhy po Bohu a užitím pro vtělenou formu. V prvním případě je duše capax Dei a dosahuje přívlastku „substanciální” v dokonalosti svého spojení s Bohem, spojení mezi „obnaženou substancí a obnaženou substancí”.[9] Ve druhém případě je termín duše používán více scholasticky, ve smyslu odvozeném od Aristotela přes Tomáše Akvinského, ale rozšířeném. Pro Jana je duše zahalena trojím závojem: časovým, přirozeným a smyslovým, který stojí mezi ní a Bohem. Časový závoj se vztahuje ke všemu stvořenému, přirozený ke všem neomilostněným činnostem a sklonům a smyslový ke spojení duše a těla, s odstínem ve způsobu života duše jakožto aristotelské aktuality organického těla.[10] Toto dvojí užití odkrývá napětí duše, která žije tam, kde miluje, ale životem přísně odměřeným tělem očekávajícím přeměnu. Aristotelés si lámal hlavu se skutečností, že ctnostný člověk nemusí být šťastný. Aby tento problém usnadnil předkládá Tomáš Akvinský „zásluhy” a přináší očekávání „vzkříšení těla a života věčného”, aby vyřešil zdánlivě bezvýchodné tragédie této ekonomie. Do té doby je každá modlitba nářkem. Svět, který obýváme, naše vlastní přirozenost a skutečnost našeho psychického života jsou současně zdrojem našeho odloučení od Boha a stejně tak podmínky pochopení toho, co znamená znát a milovat Boha tady a nyní. Jde tu o problém „být stvořením vposledku povolaným odhalit ve svém těle nekonečnost božských možností.”[11]
V učení Jana od Kříže se zakoušení Boží přítomnosti pohybuje dovnitř, „de más exterior al más interior”. Světec to vyjadřuje rozlišením mezi parte sensitiva del alma a parteespiritual a doplňuje toto rozlišení zavedením pojmu sustancia del alma. Cesta začíná v noci a první oblast je oblast smyslové části duše. Od této chvíle začíná Boží přítomnost jednat: „První očistná noc je noc smyslové části duše.”[12] Tento stupeň je též nazýván sentido del alma nebo jednoduše sentido. Přivrácenost této oblasti k vnějšímu světu je dána tělesnými smysly, los cinco sentidos, nebo s ohledem na to, co je skrze los sentidos vnímáno, tj. věci zakoušené smysly. Stejná oblast se nyní obrací dovnitř duše k vnitřním funkcím představivosti a fantazie: „el sentido corporal interior, que es la imaginativa y fantasía”.[13] O fantazii se říká, že je „junto con la memoria”, spojena s pamětí, schopností uchovávat smyslová data, která však nesmí být zaměněna s memoria na vyšší úrovni. Tyto síly jsou nejprve charakterizovány svou neschopností poznat Boha tak, „jak je”: „smysly nižší části člověka … nejsou a nemohou být schopny poznat nebo zachytit Boha tak, jak je.”[14] Naproti tomu vyšší část, parte espiritual del alma „má schopnost komunikace s Bohem”. Toto jsou souřadnice, kterými můžeme určit místo pro vše, co Jan chce říct. Například „další noc je noc duchovní očisty, ve které je duše očištěna a obnažena v duchovním ohledu”,[15] ve své „duchovní části”. Nazývá se „duchovní část” či „rozumová část”. Také na této úrovni nacházíme schopnosti, kterým říkáme duševní mohutnosti. Pokud Jan uvažuje o člověku vně sjednocení, používá aristotelsko-tomistický model intelektu a vůle. Při popisu duchovního života používá také augustinovskou triádu „entendimento, memoria y voluntad”.[16] Je poměrně snadné určit, co touto terminologií míní. Tak tomu ovšem není pokud se jedná o sustancia del alma. Poté, co jsme si představili člověka rozčleněného do jistých oblastí, jsme náhle postaveni před jakýsi střed, o kterém se praví: „Středem duše je Bůh.”[17] Není to ani tak mohutnost, jako stav. Stav, který je zakoušen: „Toto sladké objetí se nachází v hlubině podstaty duše”,[18] obšťastňuje, ale současně je temné. O tomto vnímání se říká, že „kdo ví víc, chápe jasněji nekonečnost toho, co zbývá pochopit.”[19] „Když zde duše dosáhne Boha s veškerými schopnostmi svého bytí a v souladu se silou své činnosti a svých sklonů, dosáhne v Bohu svého konečného a nejhlubšího středu.”[20] Geometrie tohoto obrazu je bodová, jedná se o místo kde jednotlivá duše vychází z Boží ruky, bod, ve kterém povstává k vlastnímu bytí a vyjadřuje přímou přítomnost Boha ve svém středu. Také slova esencia a esencial mají často tento význam. Neříká se jak nebo jakými prostředky se chápe tato základní pravda. To, co se zdůrazňuje, je bezprostřednost kontaktu s Bohem v bodě, kde „je duše stvořena, vykoupena, osvícena a proto je to bod absolutní a nové pasivity. Mimo něj je duše činná, ne-pasivní, ne-božská.”[21] Stává se zřejmým, že podstata duše, v kontrastu k jejím mohutnostem, je nějakým způsobem bodem vyzařování, citlivým bodem, je to kentron, vrchol, základ duše. V protikladu k ne-pasivitě ukazuje, že celá duše existuje v závislosti na Bohu. Z úvah o „částech duše” vyplývají nižší a vyšší schopnosti a činnosti a jejich rozložení v čase. Zájem o Boží přítomnost před námi otevírá okamžik, kdy věčnost čistého aktu se koncentruje způsobem, který má původ v Bohu a vnímá Boha. De Longchamp říká výstižně: „Mezi aktivitou a aktem, podstata je kontakt duše s Bohem, je to takříkajíc aktivace.”[22] V komentáři k „vámonos a ver en tu hermosura al monte y al collado” Jan říká, že „to je takzvané ’ranní vědění’, jak tomu říkají teologové, je vědění v božském Slově, a které nevěsta označuje jako horu, protože Slovo je nejvyšší podstatná Boží moudrost. Nebo mluvíme o ’vědění večerním’, což je moudrost Boží v jeho stvořeních, v jeho dílech a úžasných činech a to je označováno jako kopec, který je nižší než hora.”[23] Po dvojí noci je zkušeností mystika znovuzrození kreativního a osvětlujícího Slova v srdci duše. Jan vidí duši po uskutečněném spojení žít Boží život. „Smrt se změnila v život, živočišný život v duchovní.”[24] Jan sleduje tuto proměnu skrze její účinky v mohutnostech duše, v přirozených touhách a ve všech jejích hnutích, činnostech a náklonnostech. De Longchamp to znovu šťastně formuluje: „Jan nás přivádí do roviny milosti poskytované Boží moudrostí v pasivní duši” a ujišťuje nás, že ve světě mystiky se nemění slovník, ale stejná slova „se stávají Slovem Božím a jsou přeměněna v souhlasu s Moudrostí Otce.”[25] Analýza Janova myšlení ukazuje na sustancia jako základ nové reinterpretace jazyka, který použil k popisu duše a jejích částí v procesu dosahování spojení s Bohem. Objev podstatné existence je vyvrcholením druhé noci. Je to současně přechod k této existenci a uvědomění si, že tu je. Světec může říct, že „duchovní formou ducha je spojení lásky.”[26] To je to, co činí ducha duchem v nejpravdivějším a nejzákladnějším smyslu. Skutečnost, že Bůh zůstává Bohem a stává se člověkem, nachází v Janovi hlubokého a původního glosátora. V této epistrofé vidí uskutečnění bezprostředního kontaktu duše s Bohem. K pochopení úmyslu světce si musíme být vědomi toho, že to je duch jako „podstata”, který zakládá ducha jakožto „část duše”. Slovo sustancia se může měnit v různých kontextech. Jednou odlišuje základní realitu od zdání, podruhé označuje pevnost, ve scholastickém smyslu slova pak to, co stojí pod akcidenty a má jiný druh existence, jindy charakterizuje božství sdílející se duši. Střídání významů vykazuje jistý druh jednoty v mnohosti, wittgensteinovskou rodinu podobností. I v jediné větě se může objevit více významů. Význam střídá význam, dokud nedojdeme k „sustancia odkazující konečně na horizont všech použití, na jedinečný bod jazyka a existence, kde všechno čerpá svůj smysl a je zakořeněno v bezprostředním kontaktu Boha a duše.”[27]
De Longchamp našel v dílech Jana od Kříže 1401 výskytů slova espíritu nebo espiritual.[28] Označuje vyšší části duše, může znamenat totéž co sustancia, tělesný smysl může být kvalifikován jako „duchovní”, nebo slovo espíritu může být použito pro duchovní život. Může označovat kvalitu nějaké osoby, způsoby komunikace nebo v širším smyslu skupinu osob – los espirituales. Také se vztahuje k myšlenkám, představám, stavům duše. Setkáváme se s duchem textu, duchem jako protikladem k tělu, s odděleným duchem ať už božským, andělským nebo lidským. Důležitým významem slova espíritu je konečně Duch svatý nebo tentýž Duch, ale chápaný v rámci mystického spojení: „V tomto stavu nemůže duše jednat, protože za ni jedná a pohybuje jí Duch Svatý. Proto jsou všechny její činy božské, jsou totiž konány Bohem.”[29] Duch je ztotožněn s „Duchem jejího Ženicha” tak, že ztotožnění duše s Moudrostí je činem Ducha svatého. Čím déle čtete sv. Jana, tím jemnějším a propletenějším se stává používání slova espíritu, ale všechno se sbíhá tam, kde díky přítomnosti a činnosti Ducha se z espíritu stává sustancia.
Můžeme ve světcově díle najít doklady pro podobný proces v případě sentido, v případě oblasti smyslů? Odpověď zní, že ačkoli sentido je to poslední, co je zahrnuto do říše sustancia, stává se tak způsobem nejméně mnohoznačným. Přestože Jan ukazuje neschopnost smyslů ke spojení a přetvoření, trvá na tom, že smysly mají skrytou duchovní dimenzi. De Longchamp našel 41 výskytů slova sentido, které ukazují, že učení Jana od Kříže není nijak narušeno předpokladem, že u toho, kdo dosáhl spojení s Bohem, dochází k přeměně smyslů.[30] Jan ukazuje, jak tomu rozumí: „Je zcela něco jiného, jestliže nějaký účinek ducha zasáhne smysly.”[31] Něco, co je v Aristotelově filozofii těžko myslitelné, a přesto to potvrzuje jeho základní přesvědčení o jednotě psyché a celého člověka. Jan nás znovu ujišťuje, že „pod pojmem sentido del alma je třeba chápat schopnost a sílu, kterou podstata duše vlastní, aby cítila a okoušela předmět duchovních mohutností, čímž zakouší moudrost a lásku a Boží sdílení.”[32] V celku textů týkajících se sentido můžeme vidět v této větě víc než metaforu a připustit, že podle Jana se sentido jistým způsobem přesunulo do oblasti ducha a podstaty.[33] Sv. Jan nás dále udivuje tvrzením, že „někdy se pomazání Ducha svatého přelévá do těla a do smyslů, všechny údy a kosti se až do morku radují, ne tak slabě jako obvykle, ale s pocitem velké slasti a slávy až do konečků prstů.”[34] Máme tu vzájemně si odpovídající sensibilizaci ducha a oduševnění smyslů. Vyšší mohutnosti se ukazují být „hlubokými jeskyněmi” smyslů. Pro Jana to je sustancia, která se vyvíjí v čase a v historii a odhaluje „vesmír členěný podle Boží moudrosti objevené v mystickém spojení.”[35] Ve světle mystického svědectví zahrnuje capax Dei při příchodu Boha, který se chce v plnosti darovat, každou dimenzi lidského bytí.

Závěr

Co jsme zde řekli, ukazuje spíše jen směr zkoumání odlišných pozic myslitelů jako Plótinos a Jan od Kříže, není to pokus říct v této otázce poslední slovo. Je zřejmé, že kontemplace je ústředním tématem pro oba, ale u Jana nacházíme dialogický charakter, který u Plótina chybí. V jednom případě se Bůh s láskou sklání, v druhém je Jedno vznešeně indiferentní. Vzniká otázka jestli Plótinovo Jedno je osobní. O osobním charakteru Boha, o kterém mluví Jan, není pochyb. Podle něj se nejedná o pouhou interpretaci zkušenosti, že jde o osobní přítomnost vyplývá z povahy zkušenosti samotné.
Pro Plótinovo chápání kontemplace je základní, že existuje podobnost mezi lidským duchem a božským transcendentnem. Jeho let k Osamělému bere energii z erótu, který směřuje vzhůru. Pro Jana roztržka mezi duší a Předmětem její touhy znamená tolik co propast mezi Stvořitelem a stvořením, mezi hříšníkem a Vykupitelem, propast, kterou lze překonat jedině novým stvořením, přetvořením člověka. Plótinos vysvětluje gnóthi seauton jako výzva navrátit se k tomu, co je člověku skutečně vlastní pro jeho podobnost s božským. Znalost sebe sama má u Jana těžiště v nezaslouženosti božské lásky a v přesvědčení, že dříve než začíná hledat, je sám nalezen. Není jasné jaký je pro Plótina vztah mezi přítomností božského v imanenci a setkání s božským v jeho transcendenci. Je transcendence založena pouze na objevování imanentního, nebo existuje extáze, která přivádí subjekt k jakémusi přímému odhalení Jednoho? Naproti tomu v Janově obrazu je možnost sjednocení obsažena. Viděli jsme, že sustancia v sobě zahrnuje aktivaci”, která odhaluje určitou bezprostřední neuvědomělou jednotu s Bohem. Je to jakási znalost Boha aniž ho známe tak, jak je v nás přítomen.
Dostáváme se na méně kontroverzní půdu, když řekneme, že filozof se musí vzdát „mnoha skvělých věcí”, pokud chce tančit kolem „počátku”, možnost vzít sebou do říše kontemplace smyslový svět nepřichází v úvahu. Jan naopak oslavuje objev toho, že „vše je mé a pro mě”. To je založeno na snoubeneckém vztahu s Bohem, který umožňuje očištěnému člověku znovuobjevit všechny věci v Bohu, kde se nacházejí vynikajícím způsobem a přitom se zachováním vlastní konkrétnosti a jednotlivosti. Tento kontrast jasně vyvstává v roli hmoty, zejména když se proud ducha vlévá do těla tak, že člověk ve svém hmotném těle zjevuje nekonečnou míru Boží obsažnosti. Není umělé rozšířit Janovo přetrvání všech věcí na proměněného zóon politikon, zatímco do sebe pohroužený poutník Absolutna je izolován právě svým úsilím nalézt v sobě sdílení své osamělosti s Osamělým. Nebezpečím vyprazdňování je ztráta samotného subjektu.
A konečně má rozdíl, který nacházíme mezi Plótinem a Janem od Kříže, význam pro Bocheńského základní antropologickou otázku, otázku po vztahu těla a duše. Janův pohled dává samozřejmě přednost Aristotelově důrazu na jednotu psyché a celého člověka, těla a duše. Přesto odvrací možné tragické důsledky Aristotelova přístupu tím, že spolu s platoniky podržuje přežití ducha, ale tak aby byla současně zachována celistvost člověka po smrti. To bude vyžadovat přeměnu, jejíž závdavek Jan postihuje účastí těla na radosti kontemplace.

19.12.1996

Bibliografická poznámka:*
Plato, Oxford Classical Texts, vyd. Burnet, Oxford University Press, 1900-7. Odkazy jsou na Stephanovo číslování.
Plotini Opera, vyd. P.Henry a H.-R.Schwyzer, Oxford University Press, 1964-1983.
St. John of the Cross: The Collected Works, přel. K. Kavanagh & O. Rodriguez, London, 1964. Dvakrát nebo třikrát jsem text lehce pozměnil.

Tento příspěvek byl publikován dne 23. 3. 2007 (Pátek) v 10.02 v rubrice Karmelitánská témata. Komentáře můžete sledovat přes RSS 2.0 kanál. Můžete zanechat komentář nebo trackback z vašeho webu.  Verze pro tisk .