Karmel Edith Steinové

Druhá, závěrečná část přednášky španělského teologa Ciro Garcíi, OCD.

Obsahuje tyto podkapitoly:

5. Konečný duch: zakládající vztah k absolutnu
6. Existenciální povolanost k nekonečnu
7. Transcendentální uskutečnění:

a) Víra, schopnost „přesahu a přesahování“
b) Naděje: od „paměti soustředěné na sebe“ k „paměti soustředěné na Boha“
c) Láska jako vlastní forma celistvosti ducha

5. Konečný duch: zakládající vztah k absolutnu

Takovéto chápání člověka u Jana od Kříže se zakládá na augustinovském pojetí ducha jako interiority a esenciálního vztahu k absolutnu. Odtud pramení rozdíl mezi duchem karteziánským, který je zřetelně vyznačený jako ryzí interiorita, obrácený k sobě a kroužící kolem sebe (autoprezence), a mezi duchem sanjuanovským, odpoutaným od já, které bylo dosud základem jeho bytí, a to díky duchu otevřenému transcendenci.
Podle Jana od Kříže tu nejde o autonomii existence, nýbrž otevřenost transcendenci. Básnicky to znázorňuje metaforou zranění. Jedná se o zranění láskou, které je možné pouze, je-li duch již ontologicky částečně otevřen. Střed duše je pak orientován k transcendenci, která přesahuje veškerou formu a způsob. „Duchovní převyšuje smyslové“, vysvětluje Jan v předmluvě k Plameni. Ne však jako konstitutivně aktivní princip – jako v karteziánském pojetí – nýbrž kontemplací lásky, která ve své pasivitě či receptivitě zůstává nepodrobená a nepodmíněná jakýmkoli obrazem či diskursem. „Proto duch již dokonalý nedá na smysly a nepřijímá věci jejich prostřednictvím“ (2V 17,6), nebo řečeno naopak, „smyslová stránka není uschopněná pro čistě duchovní“ (1N 9,4). Výraz „čistě duchovní“ tu poukazuje na ducha v noci smyslů již očištěného od veškeré spoutanosti vášněmi a obrazy (2N 7,5 a 9,1) a zároveň předpokládá duchovní čin, gesto nezprostředkované smysly.

Jak vypadá tento duch sám o sobě? Odpověď Jana od Kříže zní: tento duch je schopen Boha; jeho ontologický vztah je konstituován vzhledem k absolutnu, nikoliv ke světu.[1] Řečeno Janovými slovy, duch je smyslem pro božské, stejně jako se běžné smysly vztahují ke světu (2N 9,5). Zřejmě proto jej na jiném místě ztotožňuje se smysly duše, s oním archivem a receptákulem Boží velikosti (ŽP 3,3). Nejedná se o pravdu víry, ale o metafyzickou tezi, na niž staví mystická zkušenost:

„Neboť čím více se duše zduchovňuje, tím více ustává v jednotlivých úkonech činnosti mohutností, protože se sama více stává aktem obecným a čistým“ (2V 12,6).

Tato teze je základem horizontu transcendence, ve kterém je zakořeněn samotný duch. V tomto smyslu říká Jan od Kříže, že duch „převyšuje smysly“. V podstatě chce poukázat na to, co přesahuje všechnu částečnost a ohraničenost, formu a způsob, jako na něco, co je duchu vlastní:

„Neboť kromě toho, že jsou umořeny smyslové žádostivosti, libosti a lnutí, rozum zůstane čistý a volný pro chápání pravdy“ (1N 12, 4).

Rozhodujícím na tomto pojetí ducha je jeho účast na prapůvodním světle bytí jako základu všeho poznatelného. Slovy K. Rahnera je to anticipace trans-objektivního horizontu bytí, neboť „lidské poznání jakožto předjímající směřuje k absolutně nekonečnému, a proto je člověk duchem. Tohoto nekonečna se dotýká vždy pouze anticipovaně, a proto je duchem konečným.“.[2]
Bylo by marné očekávat od mystika-básníka technické precizování tématu, ale toto pojetí „ducha“, o které se opírá jeho dílo, je nejčistším pojetím augustinovského a tomistického původu. Na mnoha místech pojednává o duchu jako o formě celistvosti. Např. „v duchovním pokrmu je chuť všech věcí“ (1V 5,4). Celkově vzato svým jednáním proniká vším tak, že je zahrnuje a pojímá, je světlem překračujícím veškeré určení. Lze říci, že konečný duch svou účastí na původu, může dospět k tomu být vším.

6. Existenciální povolanost k nekonečnu
Tomuto pojetí ducha, který je určen svým vztahem k absolutnu, odpovídá existenciální povolanost k nepodmíněnému nekonečnu. Proto Jan podotýká, že „je důvodem k bolesti vidět, jak duše, ač má nekonečnou kapacitu, dostává jíst jen sousta smyslová, pro malost svého ducha a smyslovou neschopnost“ (2V 17,8).
To je utkvělým, stále se opakujícím tématem. Nejlépe je představeno metaforou jeskyně:[3] „Tyto jeskyně jsou mohutnosti duše, paměť, rozum a vůle, jež jsou tak hluboké, jak veliké statky jsou schopny pojmout, – a nenaplní se ničím menším než nekonečnem.“ (ŽP 3,18) Jsou jako živá rána prahnoucí po Přítomnosti, která ji přesahuje, čímž přímo protiřečí karteziánskému pojetí ducha jako čistého jsoucna o sobě. Je intenzivním, absolutním nekonečnem, které přesahuje všechnu formu či způsob a vposledku se svým trans-objektivním aktem bytí vztahuje k samotnému Bohu,

„protože to, co (tyto sluje) mohou pojmout, totiž Boha, je hluboké a nekonečné; a tak je jistým způsobem nekonečná i jejich kapacita.“ (ŽP 3,22)

Zákonem této dynamické transcendence je mystická dialektika „všechno-nic“.[4] Abychom byli připraveni ke skutečné povolanosti k absolutnu, abychom dospěli k celku (ke všemu), musí být duch zbaven všeho, co není Bůh. Jenom skrze nic, vnitřní prázdnotu mohutností, může duch dosáhnout plnosti.

„Abys došel toho, že budeš vším, nechtěj být v ničem ničím“ (1V 13, 11).[5]

Tedy cesta ke všemu skrze nic. Jak vysvětluje G. Morel, jedná se o „postoj, kde žádná jednotlivost o sobě nemůže sloužit jako základ lidské svobody“. Ale „nic není pouze cestou k dosažení všeho, (jak by bylo možno usuzovat ze začátku básně), ale konstitutivním prvkem mystického přístupu. Nic je vším, vše je ničím,“ upřesňuje Morel, tj. vnitřní prázdnota je formou všeho, a současně vše je obnažením tohoto prázdna.
Taková je cesta načrtnutá ve Výstupu, poznamenává Baruzi, cesta extrémní samoty a obnažení, ale také svobody, která čeká na vrcholu, protože jen na tomto vrcholu je možné cítit a vdechovat vanutí ducha.[6] Strmá cesta vnitřní očisty, zničení všech model, které brání ve svobodném letu a jimiž je touha po absolutnu ohrožována.
Přejdeme-li z této krajiny výšin a propastí do dobře uspořádaného karteziánského světa, setkáme se s metafyzikou ducha, jež postrádá razanci sanjuanovské transcendence. Chybí tu ontologický rozměr, který udržuje svět v otevřenosti vůči světlu bytí, a skrze ně absolutnu jakožto líhni pravdy. Descartes Boha nikdy nepovažuje za potřebný pojem v ontologickém pohybu ducha jakožto ducha, nýbrž pouze za epistemologický předpoklad kontingentního a relativního.
Jan od Kříže, v tomto bodě věrnější spíše augustinovskému zaměření na „vnitřního člověka“, považuje Boha za pravý cíl ontologického pohybu ducha, který se uskutečňuje aktem vyjití ze sebe sama, v síle imanence, jež je transcendenci otevřená. Transcendence je tu tedy možná, neboť imanence je ve své nejhlubší podstatě otevřená jako jakési zranění, skrze svou účast na absolutní Přítomnosti, kterou se cítí být přitahována.
Augustinovský přístup k hledání pravdy v nitru člověka by mohl být završen pouze důrazem na překročení hranic vlastní subjektivity, trascende te ipsum (De vera religione 39,73), překonáním hranic předmětného myšlení Boha a oddáním se absolutní touze.

„Neboť má-li (duše) odvahu překročit svou omezenou přirozenost vnitřně i navenek, vstoupí do okrsku nadpřirozena, jež nemá žádného způsobu, maje podstatně způsoby všechny. Přijít sem je tedy vyjít odtamtud, tak se vychází velmi daleko od sebe samého: z oné nízkosti k této vznešenosti nade všechno vznešené“ (2V 4,5).

Zmínka o vyjití ze sebe (exitus) znovu poukazuje k transcendentnímu pohybu ducha, protože jak by mohl duch vyjít ze sebe ve zkušenosti noci, i kdyby bylo toto vyjití podněcováno a orientováno průvodcem víry, nebyl-li by duch sám o sobě již otevřeností absolutnu, tj. předzvěstí horizontu, kde mu Bůh může vyjít vstříc a oslovit jej? A jak by mohla víra působit na rozum, kdyby ten nebyl již do jisté míry seznámen s nároky oné „temné zvěsti“?
Takový je smysl Rahnerova „nadpřirozeného existenciálu“, který se u Jana od Kříže projevuje v kategorii „ducha“. Podle Rahnera „Boží zjevení je možné pouze tehdy, jestliže subjekt, ke kterému se má obracet, již sám o sobě nabízí tomuto možnému zjevení jakýsi apriorní horizont, v jehož rámci by bylo možné to, co nazýváme zjevením…, pokud člověka pojímáme jako ducha, tj. jako místo přesahu do obecného bytí“.[7]
Závěrem je tedy možno říci, že zatímco u Descarta je duch zaměřen na sebe, sebe sama staví za základ svého aktu existence, u Jana od Kříže je duch přesáhnut ve svém vlastním středu gravitační silou, která jej neustále vytrhuje ze sebe.
V tomto smyslu zdůrazňuje metaforu „středu duše“ jako metaforu dynamickou, vyjadřující svobodný pohyb ducha.[8] Střed duše je její nejvlastnější substancí, „ke které může jeho bytnost a schopnost a síla jeho činnosti a pohybu nejvýše dospět“ (ŽP 1,3). A tímto středem duše je Bůh, tj. absolutní cíl její činnosti, kolem Boha pak krouží její vlastní tíže:

„k němu když duše dojde celou svou kapacitou bytí a podle síly své činnosti a náklonnosti, dojde ke svému poslednímu a nejhlubšímu středu v Bohu“ (ŽP 1,3)

Jít ke svému středu, hledat svůj střed, spočinout ve svém středu, předpokládá neustálý duchovní pohyb přesahování a noření se do kořene bytí, kde má účast na absolutnu. Protože jejím středem je Bůh, konečný duch se nemůže zastavit v sobě samém.[9]
Jak výstižně komentuje G. Morel, zkušenost středu se tedy objevuje jako věčné směřování ke středu a od něj (koncentrace a decentrace). To je „důvod, proč Jan od Kříže popisuje mystický pohyb jako krouživý postup od kruhů vzdálenějších do kruhů bližších středu. Tyto kruhy vyznačují cestu lásky“.[10] Anebo slovy H. Sansona, „zkušenost středu je zkušeností neomezené interiorizace, která své možnosti prohlubování dovrší pouze smrtí“.[11]
Nelze si představit energičtější a radikálnější zamítnutí antropocentrismu moderní filozofie, jež má svůj výchozí bod v karteziánském cogito. Augustinovské a sanjuanovské irrequietum cor je naopak orientováno mimo sebe, v radikální otevřenosti, tak jako srdce, které bylo zraněno.

7. Transcendentální uskutečnění:

a) Víra, schopnost „přesahu a přesahování“

Aby se otevřenost ducha stala skutečným transcendentním dynamismem, potřebuje podnět víry. Pokud je duch jako takový otevřen transcendenci, víra prohlubuje a rozšiřuje tuto otevřenost, vyprazdňuje ji od všeho omezujícího určení a udržuje poslušnost ducha účinně otevřenou vůči Bohu.
Zde se mystická cesta radikálně odpoutává od filozofické ostražitosti. Jan od Kříže zde spíše než Descartovo přesvědčení sdílí augustinovské „credo ut intelligam“, tj. přesvědčení o funkci víry jako „osvěcující a proměňující schopnosti“ celého člověka.[12]
Křišťálový pramen, ze kterého „duše čerpá vody všech duchovních dober“ (DP 12,3), tryská v hlubině ducha i za noci jako vnitřně obnovující síla. Výslovně řečeno víra je schopností „přesahu a přesahování“. Není jen, jak píše Jan od Kříže, „bezprostředním a úměrným prostředkem ke spojení duše s Bohem“ (2V 9,1), nýbrž principem očišťování, které vyhání a ničí vše, co by se vně duše či v ní samé chtělo jevit Bohem.
Jakožto schopnost pravého absolutna víra představuje zničení všeho modlářství, všech sociokulturních a vůbec antropomorfních zobrazení, přirozeně se vztahujících k božskému. V tomto smyslu Baruzi přisuzuje víře kritickou funkci, která je v souladu s rozumem.[13] Ale právě tak je víra tím, co zabraňuje samotnému rozumu ustanovit se za něco absolutního. Duše se tedy uzavírá sobě. „(Někteří) myslí, že postačí zapřít duši ve věcech světských a nikoli ničit ji a zapírat ohledně vlastnění duchovního“ (2V 7,5).
Právě proto, že světlo víry převyšuje rozum, zároveň s tím jak jej oslepuje a zatemňuje v jeho přirozeném světle, obrozuje ho ve vyšší pravdu, včetně té o něm samém. Proto tedy aktivní noc ducha u sv. Jana představuje novou rovinu očišťování a návratu k ryzosti vlastní podstaty ducha, jíž nabyde z podnětů a pod vedením víry. Ovšem tato vnitřní prázdnota, která je dílem víry, neničí kapacitu mohutností, naopak je spíše osvobozuje od forem nepříslušejících jejich nekonečné kapacitě, a tak brání jejich pravou podobu. Víra je tedy očišťující a proměňující.

Proto může Jan od Kříže dodat, že se jedná o způsob, „jakým se musí zdokonalovat rozum v temnotě víry“ (2V 6,1), a to samé lze říci o vyprázdnění paměti skrze naději a obnaženost vůle prostřednictvím lásky, neboť

„tři teologální ctnosti, víra, naděje a láska, jež mají k řečeným třem mohutnostem vztah jakožto jejich vlastní nadpřirozené předměty a jejichž prostřednictvím se duše spojuje s Bohem podle svých mohutností, působí, každá ve své mohutnosti, totéž prázdno a temno“ (2V 6,1)

Tato proměna mohutností spočívá v jejich otevření se vlastní celistvé podobě tím, že se duch stává „capax Dei“,což je vlastní každé teologální ctnosti.[14]
Zásluhou víry se tak lidský duch (rozum), osvobozený od jakýchkoli představ a poznatků o stvoření, protože vnímá jejich odlišnost od Boha (temná noc víry), otevírá Boží nekonečnosti a teologálně je zcela připraven pojmout Boha do vlastního bytí ve středu duše, kde je Bohem skrytě poučován.

b) Naděje: od „paměti soustředěné na sebe“ k „paměti soustředěné na Boha“

Stejně tak se děje skrze naději s pamětí, schopností vlastnit, která zaznamenává a uchovává dějiny duše. Podobně jako noc víry osvobozuje rozum od jeho předmětného ulpívání, temná noc naděje osvobozuje paměť z jejího vklínění v to, co je drženo a vlastněno, připravuje ji pro Boha, neboť „naděje vyprázdní a odvrátí paměť od veškerého vlastnění tvorů, protože jak praví svatý Pavel, naděje je v tom, co nevlastníme (Ř 8,24); a tak odvrátí paměť od toho, co si lze přisvojit, a obrátí ji k tomu, v co doufá“ (2N 21,11). Jak praví Bord, „naděje se obrací zády k tomu, kdo si ji chce přivlastnit“.[15]
Teologická naděje, vztahující se k tomu, co není možné přisvojit si, osvobozuje paměť od její setrvačnosti vlastnit, a tím, že ji zbavuje vlastnění, přivádí ji k bytí skrze účast na vlastním bytí Boha. Od „paměti soustředěné na sebe“ ji přetváří dle augustinovského vyjádření v „paměť soustředěnou na Boha“, jehož plné zjevení očekává, neboť „čím více duše zbaví paměť forem a věcí pamatovatelných, které nejsou Bůh, tím více obrátí paměť k Bohu a bude ji mít volnější pro to, aby on ji naplnil plností své paměti“ (3V 15,1).

c) Láska jako vlastní forma celistvosti ducha

Podobné dílo přeměny uskutečňuje láska ve vůli, ve schopnosti požitku z osvojování si. Vůle je také sídlem svobody či sebedisponování, v čemž tkví síla duše (3V 16,2).
Pro vůli je charakteristické, že se stává tím, co miluje, připodobňuje se milovanému. Podle výšky a hloubky své lásky tak může žít v otroctví nebo svobodě. Jestliže je však duch
schopen Boha, nespokojí se s ničím menším než s Bohem. Když se vůle spokojí s něčím jiným než je Bůh, bude spoutaná a zotročená. A zotročená vůle vytváří modly a obětuje se na jejich oltářích. Ale když je tento sklon vyprázdněn, oheň lásky osvobozuje ducha do jeho vlastní celistvé formy, to znamená pro setkání s Bohem a pro radost ze všech věcí v něm.[16]

Tak vypadá osvobozená vůle, k níž směřuje proces duchovního zrání a růstu v lásce. V ní spočívá pravá svoboda, o které mluví apoštol Pavel, „poněvadž nemá žádnou věc v srdci, má, jak praví svatý Pavel, s velikou svobodou věci všecky (2Kor 6,10)“ (3V 20,3).
Duch v lásce k Bohu nejen nachází potěchu ze všech věcí, ale zároveň zakouší plnost svého bytí. Proto Jan od Kříže prohlašuje, že „duchovní formou ducha je spojení v lásce“ (2N 3,3).

Duch (duchovní člověk) zde dospívá k vrcholu. Ale aby k němu došel, je nutné projít fází sebezáporu a překročení sebe sama, „vyjít ze sebe samého, zapomenutím na sebe, což se děje skrze lásku Boží“ (DP 1,20). Tato zkušenost krajního vyvlastnění probíhá ve skrytu temné noci.[17]

Závěrem tedy řekněme, že možnost života v duchu, tj. k Bohu obrácené a v něm jako ve svém inspiračním původci zakořeněné existenci, kterou Jan od Kříže předkládá ve všech svých spisech, by nebyla dovršena bez teologálního prostřednictví víry, naděje a lásky. Jinými slovy, bez ní by se duchovní člověk nemohl realizovat a byl by vážně ohrožen v samotném základu svého bytí.

Pedro Cerezo Galán v jedné ze svých studií staví duchovního člověka Jana od Kříže do opozice vůči duševnímu člověku moderního myšlení, který je uzavřen dimenzi transcendence a redukován na pouhý subjekt oživující svět. V závěru své studie poznamenává:

„Jan od Kříže nemohl domyslet, jak dalece tímto svým postojem zpochybnil moderní sekulární tendence, které si v jeho době začínaly razit cestu Evropou. Také si nemohl představit těžkosti, které bude muset protrpět moderní člověk ve snaze učinit ze sebe svrchovaný subjekt smyslu“.[18]

Praha, 5. 12. 1996 (ze špan. přel. A. Kotrbová)

[1] viz C. García, o.c., 49-60; 100.

[2] K. Rahner, Espíritu en el mundo, Barcelona 1963, 190.

[3] viz C. García, o.c., 44-46, 65-67.

[4] viz C. García, o.c., 166-170.

[5] viz G. Morel. o.c., II, 145-148.

[6] viz J. Baruzi, o.c., 319.

[7] K. Rahner, Oyente de la palabra, Barcelona 1967, 294, cit in C. García, o.c., 97-104.

[8] C. García, o.c., 61-62, 145-147.

[9] viz C.García,o.c., 259.

[10] G. Morel, o.c., 289.

[11] H. Sanson, o.c., 129.

[12] viz E. Gilson, Introduccion á l´étude de saint Augustin, Paříž 1982, 37.

[13] viz J.Baruzi, o.c., 525.

[14] viz F. Ruiz, „La vida teologal durante la purificación interior en san Juan de la Cruz“, RevEsp 18, 1959, 341-379; C. García, o.c., 177-180.

[15] A. Bord, Memoire et Esperance chez Jean de la Croix, Paříž 1971, 243. O mystické dialektice paměti a naděje, viz P. Laín Entralgo, La espera y la esperanza, Madrid 1984, 115-131.

[16] viz C. García, o.c., 157-161.

[17] viz C. García, o.c., 194-202.

[18] P. Cerezo, La antropología del espíritu en Juan de la Cruz, in Actas del Congreso Internacional Sanjuanista, sv. III, Avila 1991 – Valladolid 1993, 154.

Tento příspěvek byl publikován dne 7. 8. 2007 (Úterý) v 13.47 v rubrice Karmelitánská témata. Komentáře můžete sledovat přes RSS 2.0 kanál. Můžete zanechat komentář nebo trackback z vašeho webu.  Verze pro tisk .