Karmel Edith Steinové

Ciro García, OCD

Text španělského teologa představuje antropologii Jana od Kříže v dialogu se současným filozofickým a teologickým myšlením.

První část textu zde publikovaná obsahuje tyto podkapitoly:

1. Filozoficko-antropologický zájem o sv. Jana od Kříže
2. Dva typy subjektivity: Descartes a Jan od Kříže
3. Dva způsoby existence: člověk duševní (psíquico) a člověk duchovní (pneumático)
4. Dvojí otevřenost: vůči světu a vůči absolutnu

1. Filozoficko-antropologický zájem o sv. Jana od Kříže

S nadsázkou bylo řečeno, že španělští mystikové, svatá Terezie a svatý Jan od Kříže, jsou vynálezem francouzské filozofie počátků tohoto století. Chtěl se tím vysvětlit zájem, který tyto postavy vzbudily u francouzských filozofů jako Delacroix, Bergson, Blondel, Maritain, Baruzi.
Jean Baruzi, historik a filozof, předložil v roce 1923 na Sorboně svoji práci Svatý Jan od Kříže a problém mystické zkušenosti. Díky této studii nabyl Jan od Kříže univerzálního významu a univerzitní prestiže. Zhruba od této chvíle, zároveň s prohlášením tohoto karmelitána za učitele církve (1926) a prvními kritickými edicemi jeho děl, se interdisciplinární studie o tomto učiteli mystiky množí. Přitahuje pozornost filozofů, psychologů, literátů, teologů a životopisců, kteří se konečně odlepili od starých a zvetšelých barokních modelů, jež utvořily klasický portrét otce Jana.
Tento fenomén neušel pozornosti španělského filozofa Miguela de Unamuno, který v r. 1909 v dopise Azorínovi obviňuje španělskou intelektuální avantgardu z evropanského „hlupáčkovství“ a nad evropskou vědu vyzdvihuje ryzí mystiku: „Kdyby bylo nemožné, aby jeden národ zrodil zároveň Descarta a sv. Jana od Kříže, rozhodl bych se pro ten druhý.“ Když byl dopis o několik dní později publikován (díky Azorínově indiskrétnosti), přispěchal s odpovědí Ortega y Gasset, který se cítil výrokem o „evropských hlupáčcích“ dotčen: „Jediná smutná věc na celém případu je, že… bez Descarta bychom zůstali v temnotách, neviděli bychom nic, dokonce méně než nic: hnědou suknici Juana de Yepes.“
Polemika nepokračovala, ozvuk této události však nepřestával rezonovat v intelektuálním životě Španělska. V doslovu k Tragickému pocitu života si Unamuno stěžuje na pokrokářství, které Evropu vyneslo do „téměř metafyzické kategorie“ a dalo vzniknout nové inkvizici vědy a kultury, „jejíž zbraní je výsměch a pohrdání těmi, kteří se nepoddávají jejímu pravověří.“[1]
Tento incident vskutku nebyl náhodný. Dal vytušit dva odlišné filozofické přístupy: jedním je perspektiva náboženská transcendence Miguela de Unamuno, která je zakořeněna v tragické životní zkušenosti, a oproti tomu Ortegova fenomenologická transcendence integrální vědy. Unamuno volal po „představě světa či ekonomii posvátného“, jež by souzněla s naší mystickou tradicí, zatímco Ortega, vycházeje z teoretického radikalismu, označoval mystickou zkušenost za irelevantní pro intelektuální život.

2. Dva typy subjektivity: Descartes a Jan od Kříže

Nechceme se zde zabývat kulturním odsudkem Ortegy y Gasseta, který odmítá akceptovat hodnotu mystické zkušenosti. Vzhledem k našemu tématu chceme zdůraznit spíše pozitivnější názor Miguela de Unamuno ohledně Descarta a Jana od Kříže jakožto představitelů dvou protikladných typů subjektivity, které se staly pro moderní dobu určující: soběstačné autonomní já u Descarta tu stojí proti Janovu já, které je otevřené, jakoby zraněné mučivou touhou po transcendenci. Obě koncepce tedy představují dvě vzájemně protikladná pojetí světa, ačkoli obě nesou stopy křesťanského ducha.
Descartes mluví jako „pouhý člověk“, jako člověk pouze přirozený, a odsouvá na okraj víru a zjevení, jež systematicky narušují kontakt se světem pravdy, protože se vymykají všemu racionálnímu zkoumání. Jan od Kříže jako člověk a dobrý křesťan přijímá „temnou láskyplnou zvěst víry“ (2V 24,4) a nechává ji působit v hlubině svého ducha, dokud ho zcela nepřetvoří.
Nicméně oba – a to je rozhodující – sdílejí augustinovské pojetí ducha. Z něj pak ovšem vyvodili dvě protikladné existenciální figury: karteziánský „subjekt“, postavený za základ (subiectum) nového objektivního řádu, který se v průběhu novodobého procesu sekularizace stane náhražkovým bohem, a druhý, sanjuanovský subjekt, receptákulum náboženských zkušeností, povolaný k tomu, aby skrze milost přijal účast na božství. V kategorii ducha, která je u obou ústřední, se tak jejich odlišnost vyvažuje.
Sanjuanovská antropologie je v prvé řadě duchovní (ve smyslu řec. pneumatikos) či mystická. Její podstatu tvoří koncepce „ducha“, nejčastěji pojatého ve smyslu duchovním či mystickém, ačkoli tu zaznívá i druhý, čistě ontologický význam, čímž je ponechán prostor pro jistou dvojznačnost. Ne bezdůvodně si Jean Baruzi stěžuje na to, že Salamanka Jana od Kříže nevybavila „filozofickou a vědeckou výzbrojí, kterou vyžadovala jeho tvůrčí aktivita“, což se projevilo i nedostatkem spekulativní tenze v jeho díle.[2]
Není však možné opominout, že hluboká vnitřní zkušenost mnohonásobně nahradila celou salamanskou scholastiku a dokonce postačila ke vzniku nového fenomenologického diskursu ducha, pronikavějšího než nejdůvtipnější filozofická reflexe.[3]

3. Dva způsoby existence: člověk duševní (psíquico) a člověk duchovní (pneumático)

Je evidentní, že sv. Janu od Kříže nešlo o koncipování spekulativní antropologie. Jeho záměr byl ryze praktický: vnitřní obnova člověka jako nového stvoření.[4] Dílo Jana od Kříže je prodchnuto napětím mezi starým člověkem, zrozeným „z vůle těla, tj. z vůle přirozených schopností a dispozic“ (2V 5,5) a novým stvořením zrozeným z proměny účastné na Boží lásce. Jeho náboženská antropologie je v zásadě biblická, přesněji řečeno pavlovská, a to nejen co se týče kristologické inspirace, ale i samotného rytmu a postupu této proměny:

„Je třeba vědět, že to, co zde duše nazývá smrtí, je celý starý člověk, což znamená užívání mohutností paměti, rozumu a vůle, zaměstnání časnými věcmi a žádostmi a potěšeními tvora. Všechno, co je praktikováním starého života, je smrtí života nového, duchovního“ (ŽP 2,6).

Podle pavlovského schématu zde tedy stojí v opozici dva způsoby existence: člověk duševní (psíquico) a člověk duchovní (pneumático), či lépe živočišný (animal) a duchovní (espiritual), jak jej pojmenovává Jan od Kříže (3V 26,4 a DP 3,74). Tyto existenciální modality jsou dány smyslem či orientací vlastního života: první je obrácen a upnut ke světu jako k vlastnímu a jedinému horizontu své přirozené dynamiky, druhý se naopak obrací k Bohu a je zakořeněný v něm, jako ve svém inspirativním principu.
První člověk je starý Adam, podle Pavlova textu pouhá „živá duše“ (1Kor 15,45), „která ještě žije žádostmi a potěšeními,“ (ŽP 3,4) komentuje Jan od Kříže, „a na cestě k Bohu se opírá o přirozenou schopnost a projev“ (ŽP 2,2).
Druhý člověk se naopak účastní na Kristově tajemství jako „duch oživující“, k čemuž však nedospěje bez ztišení a upozadění tělesných smyslů s jejich činností (ŽP 2,2). Tělesnými smysly se zde nerozumí pouze schopnosti, nýbrž dynamická orientace existence. Když Jan od Kříže mluví o dvou smyslech, míní jimi nejčastěji dvě protikladná a nesmiřitelná zaměření, která se zakládají na dvou způsobech vnímání a zakoušení reality:

„Neboť tím vytrhuje tato noc ducha z jeho obvyklého a obyčejného nazírání věcí, aby ho vedla jej k nazření božskému, jenž je divné a cizí všemu lidskému způsobu.“ (2N 9,5)

Oba druhy smyslů se dotýkají jednoty a celistvosti lidského subjektu. Pouhé antropologické rozlišení mezi tělem a duší nestačí pro vznik těchto dvou protikladných způsobů existence. Smysl pro božské (sentido divino), umožňující pociťování a zakoušení reality, je tedy způsobem, jímž se subjekt skrze smysly duše utvrzuje v Bohu a rozpoznává jej jako svůj počátek, zatímco „obvyklé a obyčejné nazírání“ je vlastně světské, neboť se přiklání ke stvoření, v němž se utvrzuje a o které se stará jako o cosi absolutního. Tato idolatrizující světská existence, je celkově v protikladu k odlišné křesťanské existenci, přesněji řečeno kristologické, která uctívá jediného a pravého Boha.
Když nás Jan od Kříže ujišťuje o tom, že Bůh a svět jsou neslučitelní, neboť „protiklady nemohou existovat v jediném subjektu,“ dovolává se tak tohoto dvojího existenciálního zaměření a odpovídajících cílů obou těchto orientací[5].
Nejde tu však ani o kontrast mezi bytím konečným a bytím věčným. Tato opozice se vztahuje spíše ke dvěma existenciálním modalitám než ke dvěma diskontinuitním stadiím, konečnému a eschatologickému.
Kromě toho není časová podmíněnost zničena ani pohlcena nazřením božského[6]. Mystická zkušenost není v žádném případě únikem, ale důslednou radikalizací existence v jejím jediném absolutním základě. Jan od Kříže zakouší tuto proměňující zkušenost jako „poutník“, „na cestách těla a času“ (2N 20,5), jak poeticky označuje existenci, s touhou po dovršení, aniž by však jakkoli ignoroval svou podmíněnost jakožto stvoření.
Základní napětí, které prostupuje celým sanjuanovským náboženským diskursem, tedy nespočívá v rozdílu podmínek či stavu, nýbrž rozdílu orientací, smyslu. Živočišný (či duševní) člověk se od duchovního (pneumático) neliší svými operativními schopnostmi, ale základní volbou ohledně toho, jak a pro co žít.
Je tedy zřejmé, že přechod od jedné k druhé formě či způsobu existence probíhá prostřednictvím ničivé a proměňující zkušenosti „noci“ (1V 2,1 a 5), na základě podnětů víry, která současně s tím, jak oslepuje a zatemňuje běžné vidění věcí, osvěcuje a rozjasňuje duši v novém nazření božského.[7]

4. Dvojí otevřenost : vůči světu a vůči absolutnu

Jan od Kříže rozpoznává dvojí otevřenost člověka: vůči světu a vůči absolutnu, vůči „bytí-ve-světě“ a „bytí-v-Bohu“. Ale zkušenost noci zpochybňuje duševní postoj „bytí-ve-světě“ s horizontem světa uzavřeného do sebe, který odmítá otázku po transcendenci, otevření se absolutnu či bytí jako takovému (tj. ontologické dimenzi), odmítá tedy „bytí-v-Bohu“ jako pramen „bytí-ve-světě“.

Tato distinkce mezi „ontickým a ontologickým“ odráží strukturu konečného ducha jednoznačněji než platónské dělení na „sensibilní a inteligibilní“. Tato dvojí struktura byla zpracována různými způsoby rozličnými autory.[8] José Luis Aranguren k této otázce poznamenává: „Duše je z přirozenosti bytím otevřeným světu, bytím-ve-světě. Ale na druhé straně je také bytím-pro-Boha, k obrazu a podobě Boží, která se má navrátit k Bohu. Je tedy neslučitelně ´bytím-ve-světě´ a ´bytím-v-Bohu´“.[9] Ano, neslučitelně pokud jde o protikladné mody existence – člověk duševní a člověk duchovní – ale slučitelně, co se týče lidské struktury, konečného ducha otevřeného světu i Bohu. Zaměňování těchto dvou tendencí vede ke spiritualistické a akosmické četbě textů Jana od Kříže.
Učitel mystiky se často opírá o tuto dvojí strukturu, přidržuje se přitom staré a uznávané tradice o částech duše. Ale zmíněná dvojí otevřenost neodpovídá dvěma stránkám duše, jak by se mohlo zdát při četbě některých jeho textů. Neodpovídá hranici mezi nižší a vyšší stránkou duše, tj. stránkou smyslovou a duchovní:

„Pravím tedy, že duše, aby se dala správně vést vírou k tomuto stavu, nejenže musí zůstat v temnotách po té stránce, která tíhne ke stvoření a k časným věcem, což je v smyslové a nižší části duše (o níž jsme už mluvili), nýbrž také musí být oslepena a zatemněna v části vztahující se k Bohu a k věcem duchovním, o čemž pojednáváme nyní.“ (2V 4,2)

Toto dualistické schéma je příliš jednoduché. Otevřenost světu jakožto světu totiž nutně znamená integraci racionální části duše a opačně: postoj otevřenosti a komunikace s absolutnem nutně znamená jeho odraz na celku zkušenosti světa. Substanciální jednotu subjektu – nejtomističtější dědictví jeho antropologie – zaručuje „vzájemné sdělování mezi obojí stránkou, protože jsou jedním a tím samým subjektem“ (2N 1,1). To však neznamená nějaký ústupek ve striktním rozlišení obou stránek, ačkoli si je obou Jan od Kříže, po způsobu platoniků, neustále vědom.[10]
Lidský subjekt je tedy tím, kdo je ve své celistvosti vystaven této dvojí otevřenosti. Pokud přisvědčí pouze jedné na úkor druhé, zničí se to, co je charakteristické pro konečného ducha, pro místo setkání, tedy prostřední článek mezi zvířetem a andělem, který není ani pouhou referencí k bezprostřednu ani čistým odhmotnělým přechodem k Jednomu.
Stejně tak jako existuje reference k pozitivistickému a absolutizujícímu světu, který se vzdává možnosti duchovní transcendence, lze si také představit akosmickou mystiku ponoření v Jedno, která se vzdává svazku se světem. Toto však nebyl přesně případ Jana od Kříže a v tom se právě liší křesťanská mystika od mystiky spekulativní-novoplatónské. Vzniká tu potřeba udržení této dvojí reference, která je základem konečného ducha.
Tento vztah mezi „ontickým a ontologickým“ je podobný jiné dvojici: „přirozené-nadpřirozené“, se kterou velmi často operuje Jan od Kříže.[11] Přirozeným nazývá ten rozměr, ve kterém duch spontánně a bezprostředně tíhne k pobytu ve světě a k zabydlení se ve světě smyslů. Dimenze nad-přirozeného, jež není o nic méně samostatně existující, umožňuje zakořenění tohoto univerza v transcendentálním řádu bytí a skrze něj v jeho absolutním základu.
Tato dvojí otevřenost má za základ dvě podoby či modality existence. Člověk duševní je po uzavření dimenze ontologické transcendence redukován na subjektivitu oživující svět, východiskem tu je autonomní a nezávislé centrum intencionality. Člověk duchovní, otevřený tomu, na čem se zakládá jakožto konečný duch, se opírá o absolutní prezenci jako pramen veškerého smyslu.
Jedná se tedy o dvě neslučitelná „rozhodnutí“, jak zdůrazňuje J. Y. Lacoste. „Karteziánská imanence a poměřování všeho bytí podle toho, jak se dává, na jedné straně, a naproti tomu sanjuanovské obnažení duše, jejímž aktem bytí je čistá receptivita, na straně druhé – to jsou dva přístupy, mezi nimiž není možné smíření“.[12] Na rozdíl od karteziánského cogito jako výhradního pojetí světa, a tedy i konstitutivního subjektu, chápe Jan od Kříže člověka jakožto povolaného k absolutnu a jako participující subjekt.

Tento příspěvek byl publikován dne 1. 8. 2007 (Středa) v 17.08 v rubrice Karmelitánská témata. Komentáře můžete sledovat přes RSS 2.0 kanál. Můžete zanechat komentář nebo trackback z vašeho webu.  Verze pro tisk .